Lezione di Tanya di oggi 21 Adar II, 5784

 Lezione di Tanya di oggi 21 Adar II, 5784 - 31 marzo 2024

Likutei Amarim, inizio del capitolo 38

Nei capitoli precedenti l'Alter Rebbe ha discusso il merito distintivo delle mitzvot eseguite con la parola e l'azione, perché per mezzo di esse l'anima vitalizzante viene elevata alla santità. Le mitzvot hanno questa capacità perché sono eseguite con il potere dell'anima vitalizzante che vivifica gli arti fisici che le eseguono, e con la lingua fisica, le labbra ecc. che pronunciano le parole della Torah e della preghiera.

Poiché l'intento ultimo della discesa dell'anima non è solo per il bene dell'anima, ma per elevare l'anima vitalizzante e il corpo corporeo, questo si realizza specificamente attraverso le mitzvot che richiedono un'azione fisica e la parola.

Alla luce di tutto ciò che è stato detto sopra riguardo alla particolare virtù delle mitzvot eseguite con l'azione e la parola, nella loro elevazione dell'anima vitale alla santità, si comprende chiaramente la decisione halachica espressamente dichiarata nel Talmud e nei Codici¹ secondo cui la meditazione non è valida al posto dell'articolazione verbale.

Così, se uno recita lo Shema solo con il pensiero e il cuore, anche se lo fa con tutta la forza della sua concentrazione, non ha adempiuto all'obbligo di recitare lo Shema, limitandosi a meditare sulle parole che lo compongono; deve ripeterlo [oralmente].

Lo stesso vale per la grazia dopo i pasti², ordinata dalla Torah³.

Anche se la Torah non afferma, a proposito della grazia, come per lo Shema: "E pronuncerai queste parole", tuttavia non si può adempiere a questo dovere con il solo pensiero.

e [allo stesso modo] con le altre benedizioni⁴, anche se sono solo di origine rabbinica; e così anche con la preghiera⁵; sebbene la preghiera sia "un servizio del cuore", non può essere confinata nel cuore ma deve essere articolata oralmente.

Il Rebbe commenta che questa halachà non pone alcuna difficoltà intrinseca, poiché non ci si può chiedere perché Dio abbia stabilito che un particolare pensiero (Shema, preghiera e simili) debba essere anche verbalizzato, così come non ci si può chiedere perché la mitzvà sia stata ordinata. Tuttavia, dobbiamo capire perché quando una mitzvà è composta sia di parola che di pensiero, la legge stabilisce che la verbalizzazione senza intenzione soddisfa l'obbligo; l'intenzione senza verbalizzazione no.

Per questo motivo, l'Alter Rebbe continua la domanda come segue:

Se, invece, uno ha pronunciato le parole (dello Shema, della preghiera, ecc.) ma non ha concentrato il suo pensiero, ha, di fatto, adempiuto al suo obbligo (anche se inizialmente era tenuto a concentrarsi) e non deve ripeterle con concentrazione,

ad eccezione del primo versetto dello Shema⁶ e della prima benedizione dello Shemoneh-Esreh⁷, per i quali la legge impone di ripeterli se non ci si è concentrati sul loro significato mentre li si recitava.

Così è scritto (Tractate Berachot, inizio del cap. 2)⁸: "Fino a qui, cioè fino alla fine del primo versetto dello Shema, la mitzvà è una concentrazione, da qui in poi la mitzvà consiste nella recitazione...", e si è adempiuto all'obbligo anche se non ci si è concentrati.

Come possiamo quindi conciliare le due halachot? Perché il pensiero senza parola non è accettabile come la parola senza pensiero? La risposta si trova nella discussione sullo status unico delle mitzvot eseguite con l'azione e la parola, come spiegato nel capitolo precedente.

Questo perché l'anima [divina] non ha bisogno di perfezionarsi attraverso le mitzvot;

L'obiettivo delle mitzvot è piuttosto quello di far scendere la luce [divina] per perfezionare l'anima vitale e il corpo.

Ciò avviene attraverso le lettere della parola, che l'anima pronuncia per mezzo dei cinque organi di articolazione verbale, e attraverso le mitzvot dell'azione che l'anima compie per mezzo degli altri organi del corpo.

Le mitzvot che riguardano la parola e l'azione, che utilizzano il potere dell'anima vitale e degli organi del corpo, servono a elevarli. Poiché l'obiettivo finale è la perfezione dell'anima vitale e del corpo, il pensiero da solo, essendo la provincia dell'anima divina, non può soddisfare le esigenze delle mitzvot della parola, che richiedono un'articolazione verbale. La sola parola, tuttavia, senza il pensiero, è sufficiente, poiché in questo modo l'anima vitale e il corpo vengono elevati.

NOTE

1. Berachot 20b; Shulchan Aruch, Orach Chayim, 62:3.

2. Shulchan Aruch, ibid. 185:2.

3. Rambam, Hilchot Berachot 1:1.

4. Shulchan Aruch, ibid. 206:3.

5. Ibid. 101:2.

6. Shulchan Aruch, ibid. 60:5.

7. Ibid. 101:1.

8. 13b.

Parashah Shemini

 Parashah Shemini

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל-אַהֲרֹן, וְאֶל אֶלְעָזָר וְאֶל-אִיתָמָר בָּנָיו הַנּוֹתָרִים, קְחוּ אֶת-הַמִּנְחָה הַנּוֹתֶרֶת מֵאִשֵּׁי יְהוָה, וְאִכְלוּהָ מַצּוֹת אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ:  כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים, הִוא.

“Poi Mosè disse ad Aaronne, e a Eleazar e Ithamar, i figli che restavano ad Aaronne: Prendete l'oblazione di cibo che rimane dei sacrifici fatti col fuoco al Signore, e mangiatela senza lievito vicino all'altare, perché è un Sacramento dei Sacramenti” (Levitico 10:12).

In questa porzione della Torah abbiamo l'ordine dato ai figli di Aronne (sacerdoti) riguardo il bruciare le offerte del Tabernacolo. Il fuoco è collegato all’attributo della sefirah Binah (comprensione), il pane azzimo è l'assenza dell'Io (identificato con Chochma). L'offerta è quindi la Neshamah che dovrebbe essere presa per la Chayah (chochmah). La mancanza di ego è collegata alla virtù essenziale di Chochma, che è il bitul (auto-annullamento). Questo è tutto il mistero della Merkavà (Cabalà Pratica). Tirare l'energia della Comprensione (Binah) e portarla alla Saggezza (Chochma).

Attraverso la meditazione sul Nome è possibile seguire il percorso della Merkavà. 

 אַשְׁרֵי, כָּל-יְרֵא יְהוָה--הַהֹלֵךְ, בִּדְרָכָיו.

"Beato chiunque teme il Signore, e cammina nelle sue vie” (Salmo 128:1).

Per il cabalista, il momento in cui personifica il sacerdote davanti al fuoco dell'altare e monitora il percorso della Mercavà, è quando recita lo Shema Israel. A questo punto il cabalista simulando la lettera ש Shin stimola l’accesso ai piani superiori.

יְגִיעַ כַּפֶּיךָ, כִּי תֹאכֵל; אַשְׁרֶיךָ, וְטוֹב לָךְ.

“Allora mangerai della fatica delle tue mani, sarai felice e godrai prosperità” (Samo 128:2).

Questo viene fatto attraverso ciò che chiamiamo "gesto della ש Shin". Questo gesto è quello di aprire le mani, poi piegare il dito mignolo mettendo il pollice su di esso, mettendo la prima falange del pollice sulla prima del mignolo. Questo gesto disegna i tre steli della lettera ש Shin. Il mignolo rappresenta la י Yud e il pollice rappresenta la ד Dalet. Abbiamo quindi il nome שדי Shaddai. Come la mezuzah che si può mettere sugli occhi per impedire l'accesso alle energie inferiori. L'insieme forma un gesto di "cattura", come antenne la cui funzione è quella di percepire lo Shefa (il flusso). Sollevare entrambe le mani, nel suo complesso, sei dita, alludendo così ai sei giorni della creazione.

 שׁוֹק הַתְּרוּמָה וַחֲזֵה הַתְּנוּפָה, עַל אִשֵּׁי הַחֲלָבִים יָבִיאוּ, לְהָנִיף תְּנוּפָה, לִפְנֵי יְהוָה; וְהָיָה לְךָ וּלְבָנֶיךָ אִתְּךָ, לְחָק-עוֹלָם, כַּאֲשֶׁר, צִוָּה יְהוָה.

“Assieme alle offerte di grasso fatte col fuoco, si porteranno la coscia dell'offerta elevata e il petto dell'offerta agitata, per offrirli come offerta agitata davanti al Signore; anche questo apparterrà a te e ai tuoi figli con te, come uno statuto perpetuo, secondo quanto il Signore, ha comandato” (Levitico 10:15).

L' intera operazione serve a portare le energie della neshamah per la Chayah e lo stesso è anche rappresentato dall’equilibrio del corpo durante le preghiere. Così lo Shema Israel ha anche una grande connessione con il respiro.

La parola "Neshamà" deriva da "nasham", il verbo respirare, e "Neshem", il "respiro". Un'altra parola, "neshimá", che designa il respiro in ebraico è anche abbastanza vicino a neshamah. Il primo atto della vita consiste in un soffio che riceviamo, perché abbiamo bisogno di respirare.

L'idea che la neshamah è una fonte d'ispirazione delle forze vitali ha la sua fonte in un versetto della Genesi:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

“Allora il Signore, Dio formò l'uomo dalla polvere della terra, gli soffiò nelle narici una Neshamah (alito) di vita, e l'uomo divenne un essere vivente (chayah)” (Genesi 2:7).

Dal punto di vista spirituale, questa vitalità che viene soffiata nello Shema Israel permette al mistico di diventare una "Chaya", cioè, un essere completo, capace di vivere in quattro mondi.

 Questo livello di anima corrisponde al mondo di Briah, il mondo della creazione. Il legame tra la Creazione e la neshamah è nel versetto seguente:

כֹּה-אָמַר הָאֵל יְהוָה, בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם וְנוֹטֵיהֶם, רֹקַע הָאָרֶץ, וְצֶאֱצָאֶיהָ; נֹתֵן נְשָׁמָה לָעָם עָלֶיהָ, וְרוּחַ לַהֹלְכִים בָּהּ.

 “Così dice Dio, il Signore, che ha creato i cieli e li ha spiegati, che ha disteso la terra e le cose che essa produce, che dà la Neshamah (il respiro) al popolo che è su di essa ed il Ruach (la vita) a quelli che in essa camminano” (Isaia 42:5).

La Chayah è disponibile solo nell’Olam Haba (mondo a venire). 

In ebraico, Chayah corrisponde al verbo "vivere". La Chayah, che significa "vivo", si trova ad un livello in cui ci aspettiamo serenità. Questo dimostra in particolare che i mondi superiori non sono tassabili perché dipendono dalla "ratzon", cioè dalla volontà. 

ZOHAR QUOTIDIANO 4520 VAYIKRA

 ZOHAR QUOTIDIANO 4520 VAYIKRA - ACQUA BUONA E CATTIVA

Zion Nefesh

Zohar Vayikra

Continua dal precedente ZQ

#180

Esodo 20:2

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי
"Io sono YHVH, il vostro Dio, che vi ha fatto uscire dalla terra d'Egitto e dalla casa di schiavitù".

Questo versetto è simile a ciò che è scritto,

Genesi 1:6

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם
"Poi Dio disse: "Ci sia un firmamento in mezzo alle acque e divida le acque dalle acque".

Che ci sia un firmamento" significa che Israele, che è parte del Santo, Benedetto Egli sia, si unirà in quel luogo chiamato cielo, che è Zeir Anpin. Rabbi Yissa Saba chiese una volta a Rabbi Elai: "Dal momento che il Santo, Benedetto Egli sia, ha dato alle altre nazioni di essere governate da ministri, dove ha posto Israele?". Egli gli rispose,

Genesi 1:17

וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ
"Dio li pose nel firmamento dei cieli per dare luce alla terra".

Era una buona risposta perché Israele è unito nei cieli, che sono Zeir Anpin.

#181

"In mezzo alle acque", cioè all'interno delle parole della Torah, perché la Torah è chiamata "acqua". E "divide le acque dalle acque" è tra il Santo, Benedetto Egli sia, che è chiamato "בְּאֵר מַיִם חַיִּים". "il pozzo delle acque vive", e tra il culto degli idoli, che è chiamato "בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים" "cisterne rotte" che non possono contenere acqua. Sono acque amare, torbide, maleodoranti e inquinate. Perciò i santi di Israele distinguono tra acqua e acqua. Tra il Santo, che sia benedetto, e il culto degli idoli. Questo versetto è simile al primo comandamento, dove è scritto: "Non avrai altri dei di fronte a me"".

Lezione di Tanya di oggi 20 Adar II, 5784

 Lezione di Tanya di oggi 20 Adar II, 5784 - 30 marzo 2024

Likutei Amarim, fine del capitolo 37

Alla luce di quanto detto sopra, in cui è stato spiegato che il vantaggio delle mitzvot "attive" risiede nel loro effetto di elevazione del corpo e dell'anima vitale, possiamo capire perché i nostri Saggi abbiano esaltato così tanto la virtù della carità¹, dichiarandola uguale a tutte le altre mitzvot insieme.

In tutto il Talmud Yerushalmi la carità è chiamata semplicemente "Il Comandamento", perché questa era l'espressione idiomatica comunemente usata per riferirsi alla carità: "Il Comandamento".

perché la carità è il fulcro di tutte le mitzvot dell'azione e le supera tutte.

Infatti, lo scopo di tutte queste mitzvot è solo quello di elevare la propria anima animale a Dio, poiché è questa anima vitale che le compie e se ne riveste,

in modo da essere assorbita dalla luce benedetta dell'Ein Sof che ne è rivestita.

Ora, non troverete nessun'altra mitzvà in cui l'anima vitale sia rivestita nella stessa misura della mitzvà della carità.

Infatti, in tutte le altre mitzvot viene rivestita solo una facoltà dell'anima vitale (ad esempio, la facoltà di azione nella mano che indossa i Tefillin o che tiene in mano un etrog); e anche questa facoltà è rivestita della mitzvà solo mentre la mitzvà viene compiuta.

Nel caso della carità, invece, che uno dà con i proventi della fatica delle sue mani,

sicuramente tutta la forza della sua anima vitale è rivestita (cioè applicata) allo sforzo del suo lavoro, o a qualsiasi altra occupazione con cui ha guadagnato questo denaro che ora distribuisce per la carità.

Così, quando dà in beneficenza questo denaro a cui ha applicato tutta la forza della sua anima vitale, tutta la sua anima vitale ascende a Dio. Da qui la superiorità della carità rispetto alle altre mitzvot.

Ma questo sembra implicare che se uno non investe tutte le sue forze per guadagnarsi da vivere, la sua carità manca di questa qualità; al che l'Alter Rebbe ribatte:

Anche chi non si guadagna da vivere con le sue fatiche, tuttavia, poiché con il denaro che ha dato in beneficenza avrebbe potuto acquistare il sostentamento per la vita della sua anima vitale, in realtà sta dando la vita della sua anima a Dio sotto forma di carità. Pertanto, la carità comprende e quindi eleva l'energia dell'anima vitale più di qualsiasi altra mitzvà.

Ecco perché i nostri Saggi hanno detto² che la carità affretta la redenzione messianica:

Infatti, con un atto di carità si eleva una gran parte dell'anima vitale; più delle sue facoltà e dei suoi poteri, infatti, di quanto si potrebbe elevare con molte altre mitzvot attive [messe insieme]. Come già detto in questo capitolo, l'Era messianica è il risultato dei nostri sforzi di purificazione e di elevazione dell'anima vitale; la carità, che produce questa elevazione in misura così grande, affretta quindi la redenzione.

In ogni caso, vediamo che la carità è superiore a tutte le altre mitzvot, compreso lo studio della Torah. Ma qui si può obiettare:

Quanto all'affermazione dei nostri Rabbini³ secondo cui lo studio della Torah è superiore a tutte le altre mitzvot, compresa la carità, come si concilia con quanto detto sopra?

Questo perché lo studio della Torah impiega la parola e il pensiero, che sono gli abiti interni dell'anima vitale - a differenza dell'azione, che è esterna. Pertanto, solo lo studio della Torah, e non altre mitzvot, può soffondere gli abiti interni dell'anima con la luce della Torah.

Inoltre, la sostanza e l'essenza stessa delle facoltà intellettuali di ChaBaD (Chochmah, Binah, Daat) della kelipat nogah nell'anima vitale sono effettivamente assorbite nella santità quando si studia la Torah con concentrazione e intelligenza.

Le facoltà intellettuali applicate allo studio della Torah sono assorbite dalla santità della mitzvà dello studio della Torah e salgono così dal regno della kelipat nogah (a cui prima appartenevano, essendo parte dell'anima vitale) al regno della santità.

Sebbene nel capitolo 12 sia stato spiegato che il Beinoni è in grado di trasformare in santità solo gli abiti dell'anima animale, non le facoltà dell'anima stessa, qui non c'è contraddizione: quest'ultima affermazione si applica solo alle middot (gli attributi emotivi) dell'anima animale. Il Beinoni è infatti incapace di trasformare le middot in santità; il ChaBaD, invece, può essere trasformato anche dal Beinoni. L'Alter Rebbe spiega ora la differenza tra i due.

Sebbene i Beinonim non siano in grado di padroneggiare la sostanza e l'essenza delle middot - Chesed, Gevurah, Tiferet e così via - in modo da trasformarle in santità, ciò è dovuto al fatto che il male della kelipah è più forte nelle middot che in [ChaBaD:] le facoltà intellettuali, poiché a quel livello (di middot) esse [le kelipot] traggono più vitalità di quanto non facciano a livello di ChaBaD, come è noto agli studenti della Cabala.

La "frantumazione dei vasi", che ha dato origine all'esistenza della kelipah, si è verificata principalmente nelle middot, ed è quindi più difficile elevare il male delle middot. Il male di ChaBaD, invece, può essere trasformato in bene attraverso lo studio intensivo della Torah.

Abbiamo quindi due ragioni per la superiorità della mitzvà dello studio della Torah: (a) è praticata con l'abito dell'anima più intimo - il pensiero; (b) trasforma in santità le facoltà dell'anima di ChaBaD stesso.

A parte questo, c'è un altro aspetto, molto più importante, della superiorità dello studio della Torah rispetto a tutte le altre mitzvot, basato sull'affermazione citata sopra (cap. 23) da Tikkunei Zohar che "i 248 comandamenti positivi sono le 248 'membra' del Re (Dio)".

Proprio come un arto del corpo umano è un ricettacolo per una corrispondente facoltà dell'anima, così ogni mitzvà è un ricettacolo per una corrispondente espressione della Volontà Divina.

Per quanto riguarda la Torah, tuttavia, è scritto nel Tikkunei Zohar: "La Torah e il Santo, che sia benedetto, sono interamente uno" (a differenza delle mitzvot che sono solo "arti"). L'Alter Rebbe chiarisce ora la differenza:

Così come, ad esempio, nel caso di un essere umano, la vitalità dei suoi 248 organi non ha paragoni o somiglianze con la vitalità del suo cervello - cioè l'intelletto, che è diviso nelle tre facoltà di Chochmah, Binah e Daat, -.

Ogni arto del corpo è naturalmente legato all'anima che gli fornisce la vita, eppure si tratta di due entità separate che sono state unite. Il rapporto tra l'intelletto e l'anima è invece diverso. L'intelletto è un'estensione e una parte dell'anima stessa: quindi la sua unità con l'anima non è quella di due entità separate che sono state unite, ma di due componenti di un tutto.

Questa differenza tra le membra e l'intelletto illustra la differenza tra le altre mitzvot e lo studio della Torah, come continua l'Alter Rebbe:

Proprio come nel caso di un essere umano, così, per analogia - tenendo conto che ogni paragone tra i tratti umani e quelli divini deve essere distante, comunque, di miriadi di gradi - è per quanto riguarda l'illuminazione di Ein Sof-light rivestita di mitzvot di azione, rispetto all'illuminazione di Ein Sof-light [rivestita] nelle facoltà ChaBaD [di chi è immerso] nella saggezza della Torà, un'illuminazione commisurata al livello dell'intelletto di ogni uomo e alla sua comprensione della Torà. Nella misura in cui il suo intelletto afferra la Torah che studia, si unisce alla Divinità con un'unità paragonabile a quella dell'intelletto con la sua anima.

Ecco quindi la superiorità dello studio della Torah rispetto ad altre mitzvot, persino rispetto alla carità: Lo studio della Torah produce un livello di unità con la Divinità molto più alto di quello delle mitzvot d'azione.

Anche se si coglie [la Torah] solo quando è rivestita in termini fisici (ad esempio, la legge riguardante "Due uomini che si stringono una veste...", o "Uno che scambia una mucca per un asino..."); come si può dire, allora, che attraverso lo studio di tali leggi si raggiunge questo alto livello di unità con la Divinità? - Eppure la Torah è stata paragonata all'"acqua che scende da un luogo elevato....". L'acqua al livello inferiore è esattamente la stessa che si trova al livello superiore. Allo stesso modo, le leggi della Torah, sebbene siano "scese" per affrontare situazioni fisiche ordinarie, consistono ancora nella Volontà e nella Saggezza di Dio. Così, studiando la Torah, ci si unisce alla Volontà e alla Saggezza di Dio, e quindi a Dio stesso, come già detto (cap. 4).

Tuttavia, nonostante il livello superiore di unità con la Divinità raggiunto solo dalla Torah, i nostri Saggi hanno detto:⁴ "L'essenziale non è lo studio, ma l'azione".

È anche scritto⁵: "Oggi, cioè durante la nostra vita in questo mondo, la cosa più importante è compierle" (le mitzvot). E la Halachah stabilisce che si deve interrompere lo studio della Torah per compiere un'azione mitzvot quando non può essere compiuta da altri.

Perché "questo (l'esecuzione attiva delle mitzvot) è l'intero scopo dell'uomo", lo scopo per cui è stato creato e per cui [la sua anima] è scesa in questo mondo,

affinché Dio abbia una dimora proprio nei regni più bassi, per trasformare le tenebre di questo mondo in luce di santità, affinché la gloria di Dio riempia in modo specifico l'intero mondo fisico e "tutta la carne veda [la Divinità] insieme", come si è detto sopra (cap. 36).

Pertanto, l'obiettivo di fare di questo mondo una dimora per Dio si raggiunge principalmente attraverso le mitzvot d'azione. Pertanto, quando si presenta l'opportunità di compiere una mitzvòt che altri non possono compiere, si deve adempiere a questa mitzvòt anche a costo di interrompere i propri studi di Torà, in modo da realizzare il desiderio di Dio di "una dimora nei regni inferiori".

Se, invece, la mitzvà che si scontra con lo studio della Torah può essere compiuta da altri, la scelta non è più tra rispettare o ignorare il desiderio di Dio di "una dimora...". - Sia che si sospenda lo studio della Torah per compiere la mitzvà, sia che si continui a studiare e si lasci la mitzvà ad altri, l'obiettivo si realizzerà comunque. La scelta è ora tra lo studio della Torah e l'esecuzione attiva di una mitzvà; e in questo caso lo studio della Torah prevale per il livello superiore di unità che esso realizza tra l'anima dello studente di Torah e Dio.

Nelle parole dell'Alter Rebbe:

D'altra parte, se [la mitzvòt] può essere compiuta da altri, non si interrompe lo studio della Torah per compierla, anche se l'intera Torah è, in fondo, solo una spiegazione delle mitzvòt dell'azione.

Questo perché la Torah è il livello di ChaBaD del benedetto Ein Sof e quindi, quando si è impegnati nello studio, si attira su di sé un'illuminazione infinitamente più grande della luce del benedetto Ein Sof - più grande sia per il suo potere illuminante che per la sua qualità superiore - rispetto all'illuminazione e all'influenza che si attira sulla propria anima attraverso le mitzvot, che sono "organi" del Re.

Ciò che emerge da questa discussione è che l'effetto delle mitzvot consiste principalmente nell'elevazione del proprio corpo e del mondo fisico in generale; l'effetto dello studio della Torah, invece, è quello di unire l'anima a Dio. Di conseguenza, l'Alter Rebbe spiega la seguente affermazione talmudica:

Questo è ciò che intendeva Rav Sheshet quando diceva⁶: "Rallegrati, anima mia! Per te studio la Scrittura, per te studio la Mishnah".

Per l'anima, l'unità con Dio raggiunta attraverso la Torah (Scrittura e Mishnah) è più grande di quella raggiunta attraverso le mitzvot; perciò le rivolse queste parole: "Per il tuo bene imparo....", poiché la superiorità dell'unità dell'anima con Dio attraverso la Torah è spiegata altrove a lungo⁷.

Fino a questo punto l'Alter Rebbe ha parlato della superiorità dello studio della Torah rispetto ad altre mitzvot in termini di maggiore influenza sull'anima. Ora inizia a descrivere una qualità di gran lunga superiore che si trova nello studio della Torah. Di tutte le mitzvot, solo lo studio della Torah è descritto come "un richiamo a Dio, come uno chiama il suo amico e come un figlio chiama suo padre", come l'Alter Rebbe affermerà tra poco. Mentre le mitzvot hanno l'effetto di attirare la luce di Dio (cioè della Sua Volontà) sull'anima, lo studio della Torah "chiama" l'essenza di Dio all'uomo, come è implicito nell'analogia di chi chiama l'amico: l'amico si volterà con tutta la sua "essenza" verso il suo chiamante.

Inoltre: Come mezzo per "chiamare" Dio, lo studio della Torah è superiore persino alla preghiera. Per questo motivo, nel versetto "Dio è vicino a tutti coloro che lo chiamano, a tutti coloro che lo chiamano in verità", la prima parte del versetto si riferisce alla preghiera e la seconda alla Torah.

La differenza tra le due forme di "chiamare Dio" è che la preghiera produce un cambiamento a livello materiale: guarigione, prosperità, ecc. mentre l'effetto della Torah è nell'anima, sul piano spirituale.

Come dice l'Alter Rebbe:

Questa influenza e illuminazione generata dallo studio della Torah, che l'uomo trae dall'irradiazione della luce dell'Ein Sof sulla sua anima e sulle anime di tutto Israele (il che significa, come verrà spiegato più avanti, che la luce viene attratta nel livello spirituale conosciuto come "la Shechinah, Knesset Yisrael" - la fonte di tutte le anime di Israele - e così la luce dell'Ein Sof raggiunge non solo l'anima della persona che studia la Torah, ma anche quella di tutti gli ebrei), -

Questa illuminazione che si trae attraverso lo studio della Torah viene definita "chiamata" [come nell'espressione talmudica] (relativa a uno studente di Torah)קורא בתורה   (di solito tradotta come "Uno che legge (studia) la Torah", ma qui reinterpretata come "Uno che chiama [Dio] attraverso la Torah").

Così come chiamare nel suo senso abituale significa che il chiamante fa sì che la persona chiamata venga a lui, si rivolga a lui con tutto il suo essere, allo stesso modo nel contesto della "chiamata attraverso la Torah":

Questa [frase] significa che nello studio della Torah si chiama Dio a venire da lui, per così dire,

come un uomo chiama il suo amico perché venga da lui, o come un bambino chiama suo padre perché venga a raggiungerlo e non si separi da lui, lasciandolo solo, Dio non voglia.

La prima analogia riguarda gli ebrei designati come "fratelli e amici" di Dio; quando studiano la Torah chiamano il loro "amico". La seconda analogia riguarda gli ebrei designati come "figli di Dio"; quando studiano la Torah chiamano il loro "padre".

Questo è il significato dei versetti⁸: "Dio è vicino (a) a tutti coloro che lo chiamano, (b) a tutti coloro che lo chiamano in verità"⁹ e¹⁰ "Non c'è altra verità all'infuori della Torah", che indicano che [si "chiama Dio con verità"] rispetto al semplice "chiamare Dio", solo chiamando Dio attraverso lo studio della Torah,

in contrasto con chi non Lo chiama attraverso lo studio della Torah, ma si limita a gridare: "Padre, Padre!".

Questo si riferisce al servizio di preghiera, in cui si chiama Dio, per amore verso di Lui, dicendo "Padre...!". Tale chiamata non è considerata "chiamata con verità", e quindi l'illuminazione della luce divina generata da questa chiamata non può essere paragonata a quella generata dalla Torah, come spiegato sopra.

Su chi chiama così Dio il profeta si lamenta¹¹: "Non c'è nessuno che chiami con il Tuo Nome", come è scritto altrove.

Poiché non dice semplicemente: "Non c'è nessuno che ti chiami", la sua intenzione deve essere che, sebbene ci siano effettivamente coloro che "chiamano" Dio, non lo fanno "per il Suo Nome", cioè attraverso la Torah, "le cui parole sono tutte nomi di Dio" (Ramban, Introduzione al suo commento alla Torah, basato sullo Zohar).

Soffermandosi su questo argomento, la persona intelligente trarrà i mezzi per attirare su di sé un grande timore [di Dio] quando si impegna nello studio della Torah, come spiegato sopra (nel cap. 23)¹².

Lì si afferma che lo studio della Torah deve essere permeato dal timore di Dio (nonostante l'apparente incompatibilità tra l'audacia intellettuale che caratterizza lo studio e la costrizione generata dal timore); questo timore, inoltre, è l'obiettivo dello studio della Torah, mentre lo studio è solo la "porta d'ingresso".

Il pensiero che nello studio della Torah si "chiama" Dio a sé, così come, ad esempio, si chiama l'amico a venire da lui, susciterà sicuramente nello studente un sentimento di intensa soggezione nei confronti di Dio.

NOTE

1. Bava Batra 9a

2. Ibid. 10a.

3. Peah 1:1.

4. Avot 1:17.

5. Deuteronomio 7:11.

6. Pesachim 68b.

7. Il Rebbe osserva che: "Forse si allude al discorso di Torà Or, all'inizio di Parshat Mishpatim".

8. Salmom 145:18.

9. La divisione in (a) e (b) è del Rebbe, che nota come ciò sia in accordo con la spiegazione data in Sanhedrin 39b e nel Siddur [con commento chassidico] su questo versetto.

10. Tanna devei Eliyahu Zuta, cap. 21.

11. Isaia 64:6.

12. Il Rebbe pone la seguente domanda. Che motivo c'è per l'Alter Rebbe di rimandare il lettore al capitolo 23, quando il risveglio di una grande riverenza si ottiene solo meditando su ciò che viene detto in questo capitolo e non nel capitolo 23? In questo capitolo, infatti, l'Alter Rebbe sottolinea che attraverso lo studio della Torah una persona è in grado di attirare Dio stesso, per così dire, come una persona che chiama il suo amico a venire da lui. Nel capitolo 23, invece, troviamo solo che lo studio della Torah permette di attirare la Volontà e la Luce Superna; non si parla di attirare Dio stesso. Perché, allora, l'Alter Rebbe collega il capitolo 23 a quello di cui si parla qui?

Dobbiamo dire, scrive il Rebbe, che l'Alter Rebbe lo fa per sottolineare che una grande riverenza è indispensabile durante lo studio della Torah. Poiché la paura è un'emozione che porta al ritiro e alla contrazione, sembrerebbe essere in contrasto con lo studio della Torah, che richiede apertura ed espansività. L'Alter Rebbe cita quindi il cap. 23, dove spiega che è necessario provare una grande riverenza durante lo studio della Torah. Inoltre, citando il suddetto capitolo, l'Alter Rebbe indica che si dovrebbe riflettere sull'affermazione ivi contenuta: lo studio della Torah è "secondario" alla riverenza e serve a suscitarla.

Questo è il significato del versetto: "E Dio ci comandò [di obbedire] a tutti questi statuti, per temere Dio...". Questo, spiega l'Alter Rebbe alla fine del cap. 23, implica che (a) lo scopo ultimo della Torah - "ci ha comandato" - è "per temere Dio"; (b) che la Torah è chiamata "una porta d'accesso alla dimora" del timore. Quindi la Torah in relazione al timore è una questione di secondaria importanza, una semplice porta d'accesso alla casa stessa.

Tutto ciò è discusso nel capitolo 23, ed è questo che l'Alter Rebbe intendeva trasmettere quando ha citato quel capitolo.

Le parole di Geremia

 Le parole di Geremia, un messaggio personale

 Commento della Haftarat Tzav

 Di Rabbi Ariel B. Tzadok

La Torah è piena di comandamenti e ci si aspetta che gli ebrei fedeli li osservino tutti quelli possibili. Viviamo una vita religiosa e quindi ci definiamo religiosi. Eppure, per quanto siamo religiosi, pochissimi si pongono la domanda più importante di tutta la religione: cos'è veramente che Dio vuole da noi? Cosa dovremmo fare per trovare il favore divino?

 Le cose brutte accadono sempre alle persone buone, che siano religiose o meno. Sembra che essere religiosi non sia una protezione spirituale garantita contro le avversità. Cosa vuole allora Dio da noi?

 Anche se siamo osservanti della Torah, ci troviamo comunque ad avere problemi quotidiani. La nostra Torah non sembra difenderci da questi. La ragione di questo è che i problemi che affrontiamo nella vita sono comuni a tutti gli esseri umani e anche quando osserviamo la Torah rimaniamo comunque umani. Dio lo sa e deve costantemente ricordarci che anche se osserviamo tutti i rituali della Torah, essi da soli non ci rendono esseri umani migliori.

 Per ricordarci il significato della Torah, Dio ha continuato a mandarci dei profeti. Solo loro erano i veri interpreti del messaggio della Torah. Attraverso i messaggi di numerosi profeti, pronunciati nel corso dei secoli, Dio ha parlato al popolo consigliando e avvertendo che se non affrontiamo i nostri problemi umani e non diventiamo esseri umani migliori, tutta l'osservanza rituale della Torah del mondo non ci salverà dal disastro imminente.

 Cosa vuole Dio da noi? La risposta è semplice. Dio vuole che diventiamo i migliori esseri umani che possiamo essere. L'osservanza rituale della Torah è un mezzo per raggiungere un fine. Tutti i nostri Saggi nel corso dei secoli indicano ogni singola legge e ci mostrano le lezioni morali da imparare da esse.

 Non è sufficiente che noi eseguiamo semplicemente dei rituali. I rituali della Torah (Halakhot) hanno lo scopo di insegnarci qualcosa su noi stessi e sul nostro mondo. Se perdiamo il messaggio, allora non siamo migliori dei nostri antenati che hanno perso il messaggio e hanno affrontato un olocausto di distruzione a causa della loro mancanza di comprensione.

 Il profeta Geremia ha affermato questo concetto senza mezzi termini. Ecco le sue parole registrate in Geremia 7:21-23. Queste sono le parole di apertura della Haftara (lettura profetica) per la Parshat Tzav.

 "Così dice HaShem degli eserciti, il Dio d'Israele: aggiungete i vostri olocausti ai vostri sacrifici e mangiate carne. Perché io non ho parlato ai vostri padri né ho dato loro ordini nel giorno in cui li ho fatti uscire dal paese d'Egitto riguardo agli olocausti o ai sacrifici; ma questo comando l'ho dato loro: obbeditemi e io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo, camminate nella via che vi comando perché sia bene per voi".

 Cosa vuole Dio da noi? La risposta è semplice: vuole che Lo ascoltiamo. Tuttavia, prima di poterLo ascoltare, dobbiamo prima sapere come ascoltare ciò che Egli dice. Per questo la maggior parte si rivolge all'osservanza della Torah e proclama che finché si eseguono i rituali allora è tutto ciò che è necessario. In definitiva, questa è una conclusione vera da parte loro. Tuttavia, l'osservanza della Torah comprende una quantità enorme di più della semplice e vuota osservanza dei rituali religiosi.

 Per secoli nei codici della Torah si è discusso se l'esecuzione dei comandamenti richieda o meno che essi siano eseguiti con piena devozione e sincerità. La maggior parte riconosce che essi dovrebbero effettivamente essere eseguiti correttamente con sincera devozione, implicando che la devozione (kavanah) è una parte obbligatoria dei requisiti del comandamento. Tuttavia, altri concludono che la semplice esecuzione, con o senza devozione, è tutto ciò che possiamo sperare dalla maggioranza delle persone.

 I nostri Saggi erano saggi. Riconoscevano che se richiedevano che i comandamenti fossero eseguiti con devozione e che non si adempivano i propri obblighi senza di essa, allora quasi tutti non avrebbero eseguito i comandamenti in primo luogo. Nella loro saggezza profetica, percepirono il basso stato spirituale della maggioranza e ordinarono la legge della Torah per soddisfare al meglio le masse. È vero che pochi possono elevarsi ai più alti livelli di osservanza, ma ahimè, la stragrande maggioranza dei laici non può.

 Siamo tutti una sola nazione, che unisce grandi e piccoli. Gli obblighi che si applicano a tutti devono poter essere adempiuti da tutti. Obblighi che solo pochi possono adempiere non possono essere resi obbligatori per le masse che non possono tenere il passo. Quindi, alla fine, la legge della Torah permette di adempiere alle osservanze rituali anche senza una devozione sincera. Se non fosse per questo permesso, nel corso dei secoli, innumerevoli persone si sarebbero allontanate dalla Torah.

 Poiché le masse sono ad un livello così basso, non possono generare la forza spirituale e la determinazione necessarie per cambiare l'attuale status quo dell'esilio. Senza la giusta concentrazione del cuore, l'osservanza della Torah manca di un ingrediente essenziale. Senza un'adeguata concentrazione del cuore, l'osservanza non ha il potere spirituale di permettere di connettersi con il Cielo. Questo è il motivo per cui così tante persone trovano che il sentiero della Torah sia noioso, arido e noioso. Poiché i loro cuori non sono coinvolti, i loro corpi e le loro menti li trascinano via. Un gran numero di persone si allontana dal sentiero della Torah e molti altri lo trovano insoddisfacente semplicemente perché la loro osservanza è meramente esteriore senza una vera essenza.

 Senza essenza non c'è significato. Senza significato non c'è impegno. Senza impegno non c'è vera osservanza. Senza vera osservanza, non c'è essenzialmente alcuna osservanza. Questo è il motivo per cui il Mashiach non è venuto. È semplicemente dovuto al fatto che la maggioranza della nazione non è fedele alla Torah.

 Senza Torah non ci sarà redenzione. I nostri Saggi hanno avvertito per secoli che se non ci rivolgiamo alla Torah con sincerità e con tutto il cuore, allora il Cielo dirigerà gli eventi umani per renderci la vita così miserabile che alla fine non avremo altra scelta che invocare sinceramente il Cielo per aiuto. Pertanto, alla fine tutti noi abbracceremo la Torah, pienamente e sinceramente. L'unica domanda che rimane è se abbracceremo sinceramente la Torah per scelta o per forza.

 Ora che sappiamo quanto sia importante avere un rapporto sincero e devozionale con la Torah e con il Cielo, cos'è che posso insegnarvi ora per portarvi a questo alto e sublime livello di osservanza spirituale? Ahimè, ora, ho raggiunto il limite della mia saggezza. Se avessi la risposta su come potrei trasformare con successo i cuori delle masse in una sincera osservanza devozionale della Torah, avrei realizzato un compito che nessun altro profeta, saggio o rabbino è mai stato in grado di fare. Devo quindi concludere che non esiste una soluzione magica per trovare o creare una sincera devozione alla Torah.

 In definitiva, nessuno, nessun profeta, nessun saggio, nessun rabbino può insegnare come essere sinceri e devoti. Questa è una decisione e un impegno che ognuno deve prendere su base individuale. La continuazione della Haftara della Parshat Tzav è molto minacciosa. Avverte dell'ira divina che affronta coloro che rifiutano di abbracciare la Torah con sincerità e devozione. Non è un bel quadro. I Saggi hanno anche dato avvertimenti sui tempi moderni e sulle future tribolazioni a venire. Ci mettono in guardia dicendo che anche noi faremmo meglio a metterci in regola con Dio mentre abbiamo ancora tempo e possibilità. Le cose diventeranno troppo tardi molto presto.

 Se fossi in voi, mi preoccuperei. Non sarei così disinvolto da ignorare gli avvertimenti divini e dire con arroganza che Dio si prenderà cura di tutto o che qualsiasi cosa accada è la volontà del cielo e che se sono destinato a soffrire e a morire, allora lo farò. Mentre Dio ha il controllo di tutto, compresi i nostri destini individuali, questo non significa che non abbiamo input e influenza. Certamente possiamo influenzare molto.

 Tuttavia, non cercate di influenzare il cielo con tutte le vostre offerte vuote. Non pensate neanche per un momento di poter ottenere il favore agli occhi di Dio, mentre non siete sinceri. Dio non guarda mai solo a ciò che fate. Dio giudica perché stai facendo quello che stai facendo. Se il tuo cuore viene trovato carente, allora il Cielo creerà circostanze di stress per costringere il tuo cuore a girare nella giusta direzione. Ditemi questo: avete bisogno di più stress nella vostra vita, più problemi?

 In origine siamo stati esiliati dalla nostra terra e dalla nostra connessione con il cielo perché non abbiamo ascoltato le parole dei profeti. Forse, dopo tutti questi secoli è arrivato il momento di prestare attenzione. Iniziate a leggere le vostre Haftarot (porzioni profetiche) ogni settimana. Leggete le parole dei profeti, senza commenti e senza discorsi filosofici. Leggete semplicemente ciò che hanno detto e permettete alle loro parole di parlare ai vostri cuori.

 Io non posso riuscire a cambiarvi, ma forse i Profeti possono. Essi vivono ancora attraverso le loro parole. Dopo tutto, i profeti parlano le parole di Dio. Se volete sentire ciò che Dio ha da dirvi personalmente, leggete i profeti. In qualche modo, le parole che Dio ha detto migliaia di anni fa ai profeti salteranno fuori dalla pagina e parleranno personalmente e direttamente a voi, ai vostri cuori. Questo accadrà. Tutto quello che dovete fare è lasciarlo fare.

 Per non distrarvi da questa importantissima lezione, ho deciso di lasciare fuori da questo saggio tutti i nomi sacri segreti che ho scoperto nelle lettere iniziali e finali dei versetti originali ebraici. Vi dirò questo: codificato nel testo c'è un indizio sottile che indica quanto sia importante il cuore e che attraverso di esso si può avere una vera comunione con il Cielo, che può portare ad una maggiore influenza e controllo sul proprio destino. Lasciate che questo basti per ora.

Lezione di Tanya di oggi 19 Adar II, 5784

 Lezione di Tanya di oggi 19 Adar II, 5784 - 29 marzo 2024

Likutei Amarim, metà del capitolo 37

Ogni scintilla non è scesa in questo mondo per perfezionarsi, ma per perfezionare il corpo e l'anima vitale - come concluderà presto l'Alter Rebbe.

Dopo aver toccato il tema della discesa dell'anima, tuttavia, aggiunge un commento parentetico che sottolinea la grandezza di questa discesa. Entrando in questo mondo, un'anima può forse raggiungere le più alte vette di amore e timore di Dio sperimentate da un perfetto tzaddik - ma anche questo non può essere paragonato all'amore e al timore che ha sperimentato nei mondi spirituali, prima della sua discesa.

Anche se si tratta di una grande discesa, un vero e proprio esilio per l'anima;

perché anche se diventasse, in questo mondo, un perfetto tzaddik, servendo Dio con timore e abbondante amore per le delizie,

non raggiungerà la qualità del suo attaccamento a Dio con timore e amore che l'anima sperimentava prima della sua discesa in questo mondo corporeo, e nemmeno [una frazione] del [suo precedente timore e amore].

In realtà, non c'è alcun paragone o somiglianza tra loro - tra l'amore e il timore di Dio sperimentato da un'anima sulla terra e quello dell'anima in alto; [perché] come è ovvio per ogni uomo intelligente, il corpo non potrebbe sopportare ecc. un amore e un timore di tale intensità come quello sperimentato dall'anima in alto, nei regni spirituali.

Dopo aver concluso il suo commento sulla natura formidabile della discesa dell'anima, l'Alter Rebbe torna al punto iniziale: La discesa dell'anima non è quindi intrapresa per il suo bene

ma la sua discesa in questo mondo, per essere rivestita di un corpo e di un'anima vitale, ha il solo scopo di perfezionarli;

per separarle dal male delle tre klippot impure, osservando le 365 proibizioni e le loro "propaggini", cioè osservando le proibizioni bibliche e rabbiniche,

e di elevare la sua anima vitale, insieme alla parte del mondo in generale che le appartiene,

legandole e unendole con la luce dell'Ein Sof che egli attira in esse compiendo tutte le 248 mitzvot positive attraverso l'agenzia dell'anima vitale,

poiché [l'anima vitale] è quella che compie tutte le mitzvot che comportano un'azione, come spiegato sopra, nel cap. 36 - che l'anima divina può attivare il corpo nell'esecuzione delle mitzvot solo per mezzo dell'anima vitale.

È scritto anche (in Etz Chayim, Portale 26) che l'anima [divina] stessa non ha bisogno di essere perfezionata...;

e non c'è bisogno che si incarni in questo mondo, in un corpo e in un'anima vitale... se non per attirare la luce per perfezionarli - l'anima vitale e il corpo...

e questo è esattamente parallelo¹ al mistero dell'"esilio della Shechinah", il cui scopo è quello di raffinare le scintille di santità cadute nelle klippot; così anche l'anima divina entra in esilio nel corpo e nell'anima vitale per perfezionarli ed estrarre da essi le scintille di santità che contengono.

La discussione precedente ci permette di comprendere la particolare virtù delle mitzvot eseguite attraverso l'azione:

La creazione e la discesa dell'anima nel corpo avevano entrambe lo scopo di elevare il corpo e l'anima vitale, e quindi il mondo intero; inoltre, questo obiettivo è raggiunto principalmente attraverso le mitzvot che comportano l'azione, in quanto queste mitzvot sono eseguite dal corpo e dall'anima vitale; queste mitzvot sono quindi di primaria importanza.

NOTE

1. Il Rebbe spiega come "il mistero dell'esilio della Shechinah" sia collegato al tema in questione.

In apparenza, la discesa dell'anima in questo mondo e la sua concomitante sofferenza sono davvero inspiegabili. L'anima è un'entità che è veramente parte del Dio Superiore, emanando, come fa, dalla Saggezza Superna che è un tutt'uno con Dio stesso.

Che un essere così santo scenda in questo mondo solo per rettificare l'anima vitalizzante e il corpo la cui fonte è nella klippat nogah, mette a dura prova la credulità. Infatti, anche dopo che l'anima divina li rettifica completamente - come nel servizio divino di uno tzaddik consumato - il corpo non è ancora in grado di ospitare lo stesso amore per Dio che l'anima provava prima della sua discesa. Perché, allora, l'anima è scesa in questo mondo?

L'Alter Rebbe risponde a questa domanda, scrive il Rebbe, affermando che la discesa dell'anima è esattamente parallela al mistero dell'esilio della Shechinah, il cui scopo è quello di raffinare le scintille di santità cadute nelle klippot. Impareremo presto che la Shechinah è la fonte dell'anima divina. Inoltre, tutte le cose che si trovano in questo mondo sono state create dalle scintille di santità, compresi il corpo e l'anima vitalizzante. Da qui il parallelo. L'anima, la cui fonte è la Shechinah, scende in questo mondo per perfezionare il corpo e l'anima vitalizzante, la cui fonte sono le scintille sante. E come l'esilio della Shechinah è considerato un mistero, perché la sua discesa sfida la logica, così anche la discesa dell'anima nel corpo e nell'anima vitalizzante è un mistero: sfida la ragione mortale.